Третья реальность, - «средний термин» (Гегель) или «абсолютная непостижимость» (Франк), - становится объектом нерационального познания или постижения в режиме откровения, а потому для изучения данного феномена Франк обращается к сфере вдохновенного творчества - к эстетике. Здесь философ обнаруживает универсальное свойство третьей реальности - гармонию, а точнее, гармония есть онтологическая цель третьей реальности, проявляющая себя через установку на создание согласованности (соразмерности, сочлененности) отдельных элементов противоположных начал, делающих из последних целостное единство. Другими словами, гармония есть процесс сотворения того образа, который в Торе передан метафорой «радуги в облаке», а в содержательной глубине зрится смысл еврейского закона согласия. Франк первый и единственный из философов дошел до полного ощущения еврейского закона и дал ему философское наименование - "антиномический монодуализм", сопроводив лаконичным определением: «Непримиримо противоборствующее воспринимается как исконно согласованное и гармоническое» (1990, с. 548). Но если гармония суть онтологический процесс радуги в облаке, то онтологическую формулу радуги в облаке Франк передает в виде "красоты" как синтетического показателя согласительного единства; "красота" есть не только онтологическая формула, но и онтологическое имя радуги в облаке, - в философии нечасты случаи, чтобы библейский закон имел столь прочное обоснование.

Свой эстетический опыт по познанию красоты и гармонии как характеристик реального бытия, знающих свою полноту в связи со своей противоположностью и своей зависимостью от другого, но в то же время выступающего законченным компактным единством, Франк передает чудными пушкинскими строками о женской красоте:

Все в ней гармония, все диво,

Все выше мира и страстей.

Она покоится стыдливо

В красе торжественной своей.

В пушкинском образе Франк нашел великолепный художественный адекват вдохновенного еврейского императива согласия, выходящего из радуги в облаке как контрформы раздора, а философское его освоение представил со свойственной ему полнотой: "Красота есть непосредственное и наглядно наиболее убедительное свидетельство некого таинственного сродства между «внутренним» и «внешним» миром - между нашим внутренним и непосредственным самобытием и первоосновой внешнего, предметного мира. Это единство нам непосредственно раскрывается - или, вернее, мы имеем некое внешнее обнаружение этого искомого глубинного единства - во всяком эстетическом опыте; эстетический опыт убеждает нас, что такое единство есть, должно и может быть найдено - вопреки неустранимо-очевидному фактическому разладу и раздору между этими двумя мирами" (1990, с. 427-428).

Итак, если Вл. Соловьев сделал из «человеческой личности» абсолют, - и это несомненный русский вклад в русскую концепцию человека, - то Л. Шестов сделал из личности культ, а С. Л. Франк показал метод изучения, личности, - и сообща это есть еврейский взнос в русскую концепцию человека. В совокупности это дает право на логический вывод, каким полнится новое содержание русской идеи: эстетический опыт, красота, - а в обобщении, культура, - слагает самый прочный и монолитный фундамент единства в обществе людей. С. Л. Франк становится глашатаем идеологии радуги в облаке (закона согласия) в русской духовной философии и в таком качестве выступает автором важнейшей истины русской идеи: "Человек, как таковой, есть творец. Элемент творчества имманентно присущ человеческой жизни". Как заповедь звучит основополагающая аксиома Франка, регулирующая его постижения в русле русской концепции человека: "Именно в качестве творца, человек более всего сознает себя «образом и подобием Божиим» (1965, с. 278). При этом творение, для которого предназначается человек как творец, необходимо должно быть свободным, то есть вдохновенным, а как вдохновенное творчество оно становится со-творением культуры, и этот образ, выкристаллизовавшийся в недрах русской духовной школы и показанный Франком в столь наглядном виде, объявляется последним штрихом, отличающим русскую личность от европейского человека - носителе первородного греха; человек будущего конструируется по европейским меркам как властелин техники, тогда как русские чаяния желают видеть в человеке будущего деятеля культуры. В целом же, Франк, поместив русскую концепцию человека в акваторию откровенного (вдохновенного) видения, а иначе, провозгласив для русской концепции особую теорию познания, довел до завершающего вида водораздел с европейской концепцией человека, где безраздельно властвует рационалистический разум. Разделительная линия здесь не просто демаркационная зона между разными философскими концепциями, а различие в миропредставлении, которое следится на всех уровнях, в том числе, на практическом, где решается вопрос - что есть культура. Русскую позицию, - понимание, исходящее из русской концепции человека, - выражают слова Франка, где он утверждает, что культура «… вовсе не есть исключительная привилегия немногих избранных исключительных натур» и им предрекается: «Всякий ремесленник, работающий с любовью и вкусом, вкладывающий в свою работу существо своей личности, руководится предносящимся ему идеалом и в этом смысле творит по вдохновению; и различие между ремесленником и художником только относительно… Всякий человек, вносящий отпечаток своей личности в окружающую его среду, всякая жена и мать, вносящая какой-то свой собственный нравственный стиль в жизнь семьи, свой эстетический стиль в домашнюю обстановку, всякий воспитатель детей есть уже творец» (1965, с. 280). Культура, таким, образом, приобрела в объеме русской концепции человека права не только центра ее онтологической конструкции, не только целевой установки ее гносеологического движения, но и мировоззренческого гегемона духовного творчества на русском пространстве.

Итак, Франк дал качественно новое понимание «культуры» благодаря, во-первых, пророческому (вдохновенному) способу познания, только еврейской методологии, и, во-вторых, еврейской же радужной гносеологии. Но оказалось, что этими новациями отнюдь не исчерпывается еврейский вклад С. Л. Франка в русскую духовную философию. Самое еврейское из этого вклада состоит в том, что еврейское решение апории Бога, с таким блеском онтологически воплощенное Торой в диалог Бога и Авраама, Франк развернул в философское учение о Богопостижении и включил в концептуальную полноту своего представления о культуре. В основе учения, его нулевом цикле, располагается архетипическое еврейское, данное еще праотцом Авраамом, ощущения Бога, объективируясь каждый раз в специфическое до-верительное со-беседование. Франк трансформирует это откровенническое ощущение в философски развернутое рассуждение: "Бог… воспринимается как начало, глубоко и исконно сродное мне в том, что составляет своеобразие, несказанную сущность моего "я". Так как я воспринимаю эту последнюю глубину реальности только трансцендируя, выходя за пределы меня самого, то Бог является мне, как «другая личность», чем я - как «ты», с которым я «встречаюсь», и к которому я стою в специфическом отношении «общения» и в отношении «я-ты». Для Франка Я есть внутреннее, для знания которого необходим выход во вне Я, в другую ипостась - внешнее, которое философ называет «ты», а в итоге возникают: отношения имманентное (Я, внутреннее) и трансцендентное («ты», внешнее) и, соответственно, система «я-ты». Доверительное собеседование еврея с Богом осуществляется посредством механизма, объяснению которого Франк предпослал свое расширенное разъяснение: "Бог есть такое «ты», которое есть как бы глубочайшая основа моего собственного "я". Привычные для нас слова «вне» и «внутри» теряют здесь обычный смысл, в котором они несовместимы в применении к одному отношению: Бог не только одновременно и «вне» и «внутри» меня именно в качестве внешней трансцендентной мне инстанции; я сознаю Его внутренней основой моего бытия, именно в Его качестве существа, иного, чем я сам".

В переводе с философского языка и в применении к укорененным канонам познания смысл франковского учения о Богопознании раскрывается в едва ли не высшую ересь маститого рационализма: внутреннее совмещается с внешним, а внешнее уравнивается с внутренним при извечной пульсации этих параметров в одном отношении. Итоговый аккорд этого учения есть наиболее глубинная отметка в океане русского духовного наследия и оно высказано таким образом: «Трансцендентность Бога человеку не только просто совмещается с Его имманентностью, но и образует с ней некое неразделимое сверхрациональное единство» (1965, с. с. 270-271, 270). Таким образом, если бы С. Л. Франк вознамерился систематизировать свой еврейский вклад в русскую духовную философию, он стал бы автором еврейской эпопеи в философской части русской культуры, что неизбежно сопровождалось бы воссожжением фимиама любому еврейскому знаку. Но Франк, как и Шестов, был не политик, а мыслитель, которому органически чужда любая религиозная пропаганда и агитация. В таком ключе философ воспринимал свое христианство и, как он говорил, христианство «… было наслоением на ветхозаветной основе», каковое не только не нивелировало его личное религиозное сознание, а напротив, во много крат утяжеляло единственное и исходное. (В неопубликованных воспоминаниях С. Л. Франк писал: «Благоговейное чувство, с которым я целовал покрывало Библии, когда в синагоге обносили "свитки закона", в порядке генетически-психологическом, стало фундаментом религиозного чувства, определившего всю мою жизнь за исключением неверующей юности (примерно от 16 до 30 лет). Рассказы дедушки по истории еврейского народа и по истории Европы стали первой основой моего умственного кругозора»). Но аналогично случаю с Л. Шестовым, современная израильская аналитика восприняла духовный подвиг С. Л. Франка - не только духовного главу русского еврейства, но и лидера русского духовного воззрения, -в прямо противоположном аспекте.