Главная СЛЁЗЫ МИРА И ЕВРЕЙСКАЯ ДУХОВНОСТЬ
Слезы мира и еврейская духовность - Cтраница 98 PDF Печать E-mail
Добавил(а) Administrator   
23.01.12 18:59
Оглавление
Слезы мира и еврейская духовность
Страница 2
Страница 3
Страница 4
Страница 5
Страница 6
Страница 7
Страница 8
Страница 9
Страница 10
Страница 11
Страница 12
Страница 13
Страница 14
Страница 15
Страница 16
Страница 17
Страница 18
Страница 19
Страница 20
Страница 21
Страница 22
Страница 23
Страница 24
Страница 25
Страница 26
Страница 27
Страница 28
Страница 29
Страница 30
Страница 31
Страница 32
Страница 33
Страница 34
Страница 35
Страница 36
Страница 37
Страница 38
Страница 39
Страница 40
Страница 41
Страница 42
Страница 43
Страница 44
Страница 45
Страница 46
Страница 47
Страница 48
Страница 49
Страница 50
Страница 51
Страница 52
Страница 53
Страница 54
Страница 55
Страница 56
Страница 57
Страница 58
Страница 59
Страница 60
Страница 61
Страница 62
Страница 63
Страница 64
Страница 65
Страница 66
Страница 67
Страница 68
Страница 69
Страница 70
Страница 71
Страница 72
Страница 73
Страница 74
Страница 75
Страница 76
Страница 77
Страница 78
Страница 79
Страница 80
Страница 81
Страница 82
Страница 83
Страница 84
Страница 85
Страница 86
Страница 87
Страница 88
Страница 89
Страница 90
Страница 91
Страница 92
Страница 93
Страница 94
Страница 95
Страница 96
Страница 97
Страница 98
Страница 99
Страница 100
Страница 101
Страница 102
Страница 103
Страница 104
Страница 105
Страница 106
Страница 107
Страница 108
Страница 109
Страница 110
Страница 111
Страница 112
Страница 113
Страница 114
Страница 115
Страница 116
Все страницы

Гершензон вопрошает: «Чего же хочет еврейский народный дух? Какое дело он совершает в мире? Если детство и молодость народа ушли на то, чтобы его воля сознала себя и облеклась плотью, то вот уже два тысячелетия, как началась его положительная деятельность» (выделено мною - Г. Г. ). Положительная деятельность в условиях рассеяния есть не что иное, как процесс развития галутного духа, но развитие как «положительная деятельность» немыслимо без активного реактивного взаимоотношения с окружающим миром, а, по сути, это взаимоотношение и есть само развитие в своей объективной форме, и в чисто еврейском контексте речь идет о самой больной проблеме сионизма - проблеме ассимиляции. В развязывании этого гордиева узла сказалась новаторская натура Гершензона: «Сионисты думают, что ассимиляция грозит гибелью самой сущности еврейства. О, маловеры! Еврейское начало неистребимо, нерастворимо никакими реактивами. Еврейский народ может без остатка распылиться в мире - и я думаю, что так будет, но дух еврейства от этого только окрепнет… Но они заблуждаются, думая, что ассимиляция еврейства по существу случайный процесс. Они должны бы спросить себя: разве не странно, что ассимиляция необычайно усилилась как раз в последние сто лет и ускоряется с каждым часом, хотя теперь, вследствие повсеместного уравнения евреев в правах, соблазн отпадения несравненно уменьшился?» Ничто иное, как это суждение, не показывает глубину интуиции Гершензона, ибо отвергая излюбленную раввинами этнографическую модель ассимиляции, еврейский аналитик не только укореняет в еврейскую почву максиму русской духовной философии о верховенстве личности, но и прозревает сокровенные потенции русской мысли, - имеется в виду закон взаимопомощи князя П. А. Кропоткина и закон живой жизни академика В. И. Вернадского.

Положительная ассимиляция, являющаяся совокупным духовным выражением этих законов, а точнее, лежащая в духовной первооснове этих законов, выводит русский сионизм из поля предикации европейского постулата о борьбе за существование, и тем самым в его недрах намечается костяк новой сионистской концепции, отличной от политического сионизма в обоих разновидностях - русской и западной. Таков итог отрицательного знания Гершензона, отвергающего тот сионизм, что зиждется на диктате внешнего коллективного актива - демиурга рационального способа мышления, только политического сионизма в его per se. Выход напрашивается как бы сам собой: усечь всемогущество коллектива (разума) и вознести значение личностного фактора. Но как раз этот выход и был бы наибольшей ошибкой, ибо, порожденный правилом «или-или» - динамическим принципом рациональной логики - он меняет только места противоположностей, оставлял неизменным режим взаимодействия по типу диктата.

После исключения пассивной «национальности» кардинальное противоречие личность-коллектив приобретает у Гершензона другой вид - индивидуальная воля - коллективная (народная) воля с принципиально иным динамическим режимом: вместо диктата появляется взаимопроникновение с сохранением значимости крайностей. Это и есть еврейский закон согласия противоположностей (закон радуги в облаке), дающий взаимообогащаемую связь разнородных данностей. Гершензон считает закон радуги двигателем внутреннего сгорания каждого еврейского существа и непрерывное брожение двух противоречивых полюсов в душе еврея наличествует даже при постоянном скитании, какое Гершензон склонен рассматривать как диагностический признак сынов Израиля. И, имея в виду каждого отдельного еврея, Гершензон заявляет: "Так в его груди билось два сердца: одно влекло к земному устроению, другое гневно повелевало не приклепляться ни к каким благам. Тот голос манил его смешаться со средой, - отсюда в еврействе неискоренимая тяга к ассимиляции даже с древних времен;

этот требовал больше жизни беречь свою национальную исключительность. Вся история рассеяния есть не прекращающийся спор двух воль в еврействе, человеческой и сверхчеловеческой, индивидуальной и народной" (2001, с. с. 38, 36, 31). Так что эстетический образ, данный И. -В. Гете для своего «Фауста», имеет еврейский прототип:

Но две души живут во мне

И обе не в ладах друг с другом.

Данный «не прекращающийся спор» объективирует собой «радугу в облаке как третью реальность», сосуществующую на фоне действительных крайностей; в конечном виде третья реальность, как олицетворенная радуга, становится тем, что должно называться «национальным лицом», делая основной упор на индивидуальные качества лица, имеющие еврейские генезис, а отнюдь не безликий и монотонный национализм; национальный фактор всегда должен состоять на службе у национального лица.

Таким образом, положительная ассимиляция и национальное лицо, суммируясь, дают очертания принципиальной новой системы индивидуалистского отряда сионизма в ее противопоказании коллективистской системе политического отряда русской формации и политического класса европейского сионизма. Эта сумма и становится культурой в том своеобразном оперении, что было генерировано еврейским естеством во чреве русского еврейства. Это в обобщении означает, что в общем русле русского еврейства Михаил Гершензон сливается с Ахад-ха-Амом в порядке активной жизнедеятельности еврейского духа в условиях галута. Однако сходство этих творческих систем отнюдь не однозначно и далеко не прозрачно, что говорит о сложности и зрелости русского сионизма. Если М. Гершензон рефлексирует понятие «национальность» с целью доказать его несостоятельность, опираясь на русское прочувствование духа личности, то Ахад-ха-Ам анализирует его с целью оправдать или хотя бы объяснить данное понятие в общечеловеческом социальном каноне, исходя из еврейской методики конкретизации (ха-формы). Ахад-ха-Ам заключает: «И "человечество", в социальном смысле этого слова (т. е. то общее, в чем мы находим единство человеческого рода), постигается нами не иначе, как путем отвлечения, между тем, как "национальность" есть та конкретная форма, которую человечество принимает в отдельных народах, в соответствии с условиями их жизни, их потребностями и историей. Первое есть тот общий внутренний дух, из которого проистекает социальная жизнь во всех ее обликах, а последняя - тот внешний, единичный облик, различный у разных народов, в который облекается этот внутренний дух, как он переходит из возможности в действие и вне которого он не встречается нигде в действительном мире». Итак, национальность есть ха-форма человечества, а в целом национальность и человечество представляют собой коллективистское единство форм с различным смысловым наполнением, и в таком понимании национального Ахад-ха-Ам близко соприкасается с аналогичным толкованием в русском народническом воззрении, где действуют провозглашенные В. Г. Белинским максимы: «Без национальностей человечество было бы мертвым логическим абстрактом, словом без содержания, звуком без значения… Собственно говоря, борьба человеческого с национальным есть не больше, как риторическая фигура; но в действительности ее нет. Даже и тогда, когда прогресс одного народа совершается через заимствование у другого, он, тем не менее, совершается национально. Иначе нет прогресса».

Однако данное сходство имеет акцидентное (несущественное) значение, хотя и симптоматично в идеологическом порядке, поскольку в русском народничестве и духовном сионизме Ахад-ха-Ама предпочитается коллективное (народное) производство, но субстанциальная сущность этих учений исходит из совершенно различных источников. У Ахад-ха-Ама таким источником является еврейский закон согласия противоположностей и он излагает: "Поэтому с древнейших времен мы видим повсюду два пути обновления народной жизни: путь обновления человечества и путь национального обновления. Но в тех, кто идет этими двумя путями, мы должны видеть не две враждующие стороны, а, наоборот, союзников, помогающих друг другу" (1999, с. 257; выделено мною - Г. Г. ). Источник Белинского имеет другой характер, ибо из него выходят флюиды превосходства, признаки господствующих или лучших национальностей: «Что человек без личности, то народ без национальности. Это доказывается тем, что все нации, игравшие и играющие первые роли в истории человечества, отличались и отличаются резкою национальностию» (1948, с. с. 876, 877). Если у Белинского «резкая национальность» положена метафорой избранной нации - объекта борьбы за существование, то словосочетание Ахад-ха-Ама «союзники, помогающие друг другу» непосредственно раскрывается в смысл закона взаимной помощи. И тем самым Ахад-ха-Ам приходит в храм русской духовной философии, где по вопросу о национальности русская идея в лице Вл. Соловьева и князей С. Н. и Е. Н. Трубецких противостоит идеологии русского народничества Хомякова-Белинского. В этом состоит творческий союз Ахад-ха-Ама и Михаила Гершензона, составивший прочный блок в фундаменте русского еврейства.

Неприятие сионизма в политическом образе, противном по своей сути еврею как духовной категории, есть конституционное право русского еврейства в области культурного творчества. В согласии с чем должно быть соответственным отношение к Теодору Герцлю, как родоначальнику и основоположнику политического сионизма в Европе, общепризнанному вождю мирового сионизма. Однако в русской сионистской концепции, где политическая разновидность не числится достижением, Феодор Герцль воспринимается в ином и совершенно особом облике; отношение к Герцлю составляет едва ли не самую яркую особенность русского сионизма. Те из аналитиков, кто серьезно погружался в рефлексию сионистских сочинений Герцля соглашались в том или ином виде с выводом авторитетного знатока сионизма Вальтера Лакера: «Герцль не был оригинальным политическим мыслителей. В своем анализе еврейского вопроса он не пошел дальше Пинскера, который дал его еще двадцать лет назад… Как часто указывали восточноевропейские критики Герцля, в нем было слишком мало специфически еврейского». Именно недостаток «специфически еврейского» должен казаться в глазах русского еврейства наибольшим укором, а тем не менее, как раз в среде российских евреев Герцль получил посвящение в лидеры сионизма, хотя политический сионизм Герцля органически не приемлется русской сионистской доктриной даже в улучшенном виде, а сам Герцль был плоть от плоти западноевропейской эмансипации, сохраняя устои европейской диаспоры со всеми плюсами и минусами, воспринятыми неординарным умом. И В. Лакер продолжает: «Нетрудно указать на большое сходство в характерах и мыслях Герцля и Лассаля: мечты о том, чтобы вывести евреев из рабства, романтическая окраска мыслей, очарованность аристократическимитрадициями, светскими раутами и дуэлями, несбывшиеся литературные мечты и т. п. Они оба были одинаково далеки от иудаизма, но один полностью потерял надежду на возрождение еврейского народа, в то время как для другого еврейское национальное освобождение стало главной идеей жизни» (2000, с. с. 187, 191).