Этим Ахад-ха-Ам наносит ощутимый удар по антисионистской позиции еврейских ортодоксов, объявляющих всякое отступление от устоев религиозной догмы гетто в связи с возвращением в Сион противонравственным поступком, ибо само нарушение предписаний заведомо антирелигиозно, и эта именно doхa (мнение), как утверждает Ахад-ха-Ам, идет «во вред» нравственному развитию духа в условиях рассеяния, - это и есть духовная деспотия. Духовный сионизм есть антипод и даже антагонист духовной деспотии жреческого Талмуда (Устного Учения) и с этой стороны творчество Ахад-ха-Ама почти не анализируется. А потому мимо аналитического взора прошла оригинальная, данная только Ахад-ха-Амом, экзегеза известного библейского эпизода о «золотом тельце»: «Глас Божий» заглушается уже шумом разнузданных народных кликов, а «священнослужитель», на которого пророк привык полагаться еще с того времени, когда он служил для него «устами» перед фараоном и народом, этот самый «священнослужитель» сам пошел за толпой, сотворил ей «кумира» и «построил жертвенник перед ним» Он видел в этом потребность данного часа, ибо жрец - человек лишь часа преходящего" (выделено мною - Г. Г. ). «Народ книги» - такой синоним некогда числился за сынами Израиля и граф Л. Н. Толстой восторгался еврейским народом: "Не земля, а книга сделалась его отечеством. И это одно из великолепнейших зрелищ в истории… ". Ахад-ха-Ам считает, что это время ушло от еврейского народа, погребенного под талмудистской казуистикой: «Но "народ книги" - это раб книги, народ, душа которого покинула его сердце и вся вошла в мертвые буквы книги… Устное учение, самое подходящее название которого - "учение сердца", также окаменело и превратилось в мертвые буквы книги, а сердце нации наполнилось одним только ясным и сильным сознанием своего абсолютного бессилия и вечной подчиненности книге» (1991, с. с. 155, 41, 42-43). Переход к духовности здесь мыслится самоочевидным выходом, если бы исторически не свершилось обратное - «абсолютное бессилие и вечная подчиненность книге» стали результатом нарушения еврейской духовности, а выход в том, что сионизм и есть духовный позыв к этой идее.

Но наряду с этим в еврейской среде существует противоположная doxa, согласно которой соединение религии и этики приносит «пользу» нравственному развитию галутного духа и такой пользой выходит культура. При любом отношении к небанальному этическому рассуждению Ахад-ха-Ама, необходимо иметь в виду, что сочинение еврейского творца есть единственная духовная система, где культура выведена венцом сложной духовной динамики. Но, достигнув такой теоретической высоты (или глубины), Ахад-ха-Ам попросту споткнулся в практической, онтологической сфере, восприняв культуру в нерефлексированном виде.

Культура per se, как таковая, относится к уникальным духовным конструктам, которые в момент зарождения имеют сугубо индивидуальную природу, а в период созревания обладают коллективным качеством. Культура сотворяется в самые начальные моменты индивидуальной личностью и действующий творец созидает свой собственный продукт или шедевр культуры, а впоследствии, иногда спустя много лет, нередко после смерти творца и в другой обстановке, шедевр культуры становится всеобщим достоянием и приобретает коллективные свойства. Когда Ахад-ха-Ам говорит о Моисеевом учении как «благе национального коллектива», он упускает из вида не просто начальную, но основополагающую, стадию, при которой Моисей едино-лично, хотя и в соавторстве с Богом, создавал индивидуальные скрижали завета - свой шедевр культуры, - на которых было начертано то, что лишь впоследствии стало благом для национального коллектива. Гносеологическое упущение Ахад-ха-Ама онтологически обернулось в то, что весь процесс культуротворчества мыслится им без начального авторского (индивидуально-личностного) начала. По этой причине коллективный фактор спонтанно приобретал доминантный статус, - так, национальный язык (иврит), будучи средством общения евреев, рассматривался Ахад-ха-Амом в самозначимом ранге вне связи со сферой общения и с субъектами общения, только во главу угла ставилась только коллективная функция языка, а упускалось то обстоятельство, что языковой способностью одарена исключительно личность, а вовсе не народная душа либо коллективный дух, которые в противоположность личности никак не является реальностью, а только лишь удобными абстракциями; на аналогичных основаниях национальное лицо, сильное своим индивидуальным обличием, было вытеснено безликой всеобщностью национальной этики.

В совокупности теоретические разработки Ахад-ха-Ама, произведшие огромное впечатление в иудаизме, заимели неудовлетворительное практическое воплощение, - характерным стал организованный им закрытый масонского типа орден «Бней-Моше» («дети Моисея») с деспотическим уставом. Сам Ахад-ха-Ам склонился к наиболее яркому проявлению духовной деспотии - отвержению смешанных браков: Н. Портнова свидетельствует, что известие о том, что его дочь Рахель вышла замуж за известного русского публициста Михаила Осоргина (Ильина), по убеждению принадлежавшего русской духовной корпорации, Ахад-ха-Ам воспринял как личную трагедию.

Таким образом, Ахад-ха-Ам сообщает положительные ценности в тех случаях, когда за основу берется едино-началие человека, и тогда приобретения еврейского творца вливаются в общую струю русского духовного знания, а неполноценные силлогизмы, в аспекте которых отвергается духовный сионизм Ахад-ха-Ама, как и сионизм в целом, обусловлены принижением личностной категории за счет усиления коллективной субстанции. В творчестве Ахад-ха-Ама на полную мощность сказалась двойственность палестинофильства Л. Пинскера, а оценочное мерило этого творчества пульсирует вокруг главного концепта русской идеи - культа личности. Поэтому естественно, что дальнейшее развитие теории русского сионизма, в том числе набазе очищения системы Ахад-ха-Ама, связано с именем личности, одинаково принадлежащей русской духовной школе и русскому еврейству, - Михаилом Осиповичем Гершензоном.

Русская история не содержит в себе исторической характеристики русской идеи и в настоящее время отсутствуют даже предпосылки историографии русской идеи. И, тем не менее, без опасения намного ошибиться, можно заявить, что время появления издания «Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции» (1903) составляет важнейшую веху этой истории, хотя и поныне точно не обозначено историческое место данного события. Известно только, что общественный резонанс сборника был беспрецедентно огромен и подобного эффекта история Российского государства до того не знала. И если «Вехи» рассматривать как исторический памятник, то прежде всего как памятный знак об их создателе - М. О. Гершензоне.

Из семи соавторов «Вех» трое относятся к русскому еврейству (М. О. Гершензон, С. Л. Франк, А. С. Изгоев (Ланде).

А. И. Солженицын отметил этот факт как бы попутно, мимоходом, а между тем этот факт многого стоит: в его свете «Вехи» выступают помимо всего прочего, венцом и обелиском русско-еврейского симбиоза, взятом при этом на самом философском уровне и в передней шеренге философского познания. Еврейские авторы «Вех» относятся не просто к разряду кентаврообразных деятелей русского еврейства, а являют из себя законодателей этой кентавроподобной действительности. Отсюда следует, что суждения о сионизме, исходящие от Гершензона, члена этого законодательного совета русского еврейства, обладают статусом высшего авторитета и не столько как summum modificabile (высшее мастерство), сколько как signum veri (закон истины).

Показательным в творческом подходе Гершензона является то, что преамбула сионистской проблемы положена в исторической судьбе еврейского народа и исходная аксиома сионизма у Гершензона не только духовная но и историческая, и, таким образом, внутреннее содержание сионизма черпается аналитиком из внутриеврейскогосырья, а сионизм априорно ставится в качестве необходимостиеврейского духа, то есть в плане развития, а не только сохранения. Следовательно, в преамбуле Гершензона обозначено, хотя и не высказано непосредственно, что собственно еврейскую суть отражают сионистские системы философского класса и партия культуры есть солирующая партия подлинного сионизма.

Аналитический экскурс Михаила Гершензона в область сионизма лишен внешней структурной упорядоченности, но по содержанию мысли он последовательно и целенаправлен охватывает все элементы сионистского комплекса, и, хотя в деталях он не всегда бесспорен, в целом идейно выдержан в границах единого замысла.