Главная СЛЁЗЫ МИРА И ЕВРЕЙСКАЯ ДУХОВНОСТЬ
Слезы мира и еврейская духовность - Cтраница 19 PDF Печать E-mail
Добавил(а) Administrator   
23.01.12 18:59
Оглавление
Слезы мира и еврейская духовность
Страница 2
Страница 3
Страница 4
Страница 5
Страница 6
Страница 7
Страница 8
Страница 9
Страница 10
Страница 11
Страница 12
Страница 13
Страница 14
Страница 15
Страница 16
Страница 17
Страница 18
Страница 19
Страница 20
Страница 21
Страница 22
Страница 23
Страница 24
Страница 25
Страница 26
Страница 27
Страница 28
Страница 29
Страница 30
Страница 31
Страница 32
Страница 33
Страница 34
Страница 35
Страница 36
Страница 37
Страница 38
Страница 39
Страница 40
Страница 41
Страница 42
Страница 43
Страница 44
Страница 45
Страница 46
Страница 47
Страница 48
Страница 49
Страница 50
Страница 51
Страница 52
Страница 53
Страница 54
Страница 55
Страница 56
Страница 57
Страница 58
Страница 59
Страница 60
Страница 61
Страница 62
Страница 63
Страница 64
Страница 65
Страница 66
Страница 67
Страница 68
Страница 69
Страница 70
Страница 71
Страница 72
Страница 73
Страница 74
Страница 75
Страница 76
Страница 77
Страница 78
Страница 79
Страница 80
Страница 81
Страница 82
Страница 83
Страница 84
Страница 85
Страница 86
Страница 87
Страница 88
Страница 89
Страница 90
Страница 91
Страница 92
Страница 93
Страница 94
Страница 95
Страница 96
Страница 97
Страница 98
Страница 99
Страница 100
Страница 101
Страница 102
Страница 103
Страница 104
Страница 105
Страница 106
Страница 107
Страница 108
Страница 109
Страница 110
Страница 111
Страница 112
Страница 113
Страница 114
Страница 115
Страница 116
Все страницы

Если Л. Шестов не мог упустить антиеврейские настроения Достоевского, имей они хоть какое-то значение в его духовном мире, в силу, так сказать, национальной данности, то другой философ В. В. Розанов не мог сделать этого же по другой причине, по причине своей склонности к антисемитизму. Но и Розанов, подвергнув мощной философской рефлексии сентенцию Достоевского о крахе христианского вероисповедания в «Легенде о великом Инквизиторе» и сделав образ Великого Инквизитора философской категорией, не нашел присутствия евреев, традиционно понимаемых наибольшими губителями христианского учения. Итак, антисемитизм Достоевского не питает корни его духовного гнозиса, а потому русское еврейство явило непонятную для израильских аналитиков «поспешность», вобрав в себя «антисемита» Достоевского. Кто же в действительности есть Достоевский, который подобно другим русским писателям включает в себя одновременно положительные и отрицательные факты по ведомству антисемитизма? Отвечает Л. Шестов: «Для нас Достоевский - психологическая загадка». «Загадка» тут служит термином, обозначающим реальную данность, состоящую из переплетения разнородных и разнокачественных элементов, стереотипом которой в русской эстетике стал Ф. М. Достоевский. О. Сергий Булгаков подтверждает: «Найдется ли во всей русской и, быть может, даже мировой литературе большая сложность, причудливая изломанность души, чем у Достоевского, и вот почему печатью особенно глубокой тайны запечатлена его индивидуальность» (1993, т. 2, с. 222). Русские творцы, как будет показано далее, исходят из философии индивидуальной личности и каждый человеческий индивид, в том числе и еврейскую душу, воспринимают как тайну, загадку, а потому отношение к еврейскому контингенту допускает сосуществование как бы взаимоисключающих значений, каждое из которых зависит от изменчивых параметров обстоятельств. Такое положение делает антисемитизм в среде русского еврейства сложным явлением, разнообразно детерминированным в поле предикации каждой субъективной персоны. Этим русский антисемитизм функционально отличается от антисемитизма в европейской диаспоре, где он изначально был положен как момент христианской веры («никейский символ») с однозначно отрицательной, истребительной функцией, и для деятелей европейской культуры антисемитизм был качеством воспитания. Для А. Черняка и его сподвижников Достоевский не является «психологической загадкой», а неоспоримо определен антисемитом по христианским меркам. Однако история русского еврейства свидетельствует не в пользу подобных измышлений, а в пользу слов С. Резника, заявившего: «То, что Достоевский разделял антисемитские предрассудки своего времени, не перечеркивает той истины, что его художественная проза принадлежит царству истины, добра и красоты, то есть культуре и человечеству. И поскольку евреи - часть культурного человечества, постольку Достоевский принадлежит им» («Еврейский камертон» 29. 08. 2002).

Итак, должно казаться очевидным, что выводы, заключения и решения, делающие Солженицына антисемитом, не имеют доказательной силы и вовсе не потому, что они плохо сработаны или в них вкралась ошибка, а единственно в силу порочности и когнитивной несостоятельности метода «степени полноты источниковой базы». Аналитикам Солженицына просто невдомек, что с крушением Советского Союза рухнула одна из главных идеологических опор режима - исторический материализм с его фактопочитанием и идеологической предвзятостью, и что этим доказывается бесповоротная несостоятельность фактологической методологии, но в очках израильских критиков сохранилось очень много советских диоптрий, и потому для порицания Солженицына им сплошь и рядом приходится переступать через нарушение еврейских ценностных норм. В конечном счете это означает, что столь единодушное присуждение ранга антисемита русскому писателю А. Н. Солженицыну есть предвзятое и предустановленное решение, которое по-другому называется политическим эксцессом, и, как каждое политическое действо, поражает демагогичностью и обилием argumentum ad ignorantiam (аргументов, рассчитанных на невежество убеждаемого) как в заключительном резюме А. Красильщикова: «Своей последней книгой Солженицын, сам того не желая, сочинил подтверждение прискорбного диагноза (имеется в виду "раса Хама" - Г. Г. ) своему собственному народу… И горько, что даже в Израиле находятся евреи, не способные отличить очередной призыв к топору от невинного щебетания канарейки» («Еврейский камертон» 4. 10. 2001). Сам же А. Красильщиков начеку: недавно он обогатил свою коллекцию русских антисемитов философом Вл. Соловьевым («Еврейский камертон» 1. 08. 2002), писателем М. А. Булгаковым («Еврейский камертон» 7. 11. 2002) и поэтессой Маринной Цветаевой («Еврейский камертон» 5. 12. 2002). Далее будет показано подробнее, что при подобном подходе исчезает понятие «русское еврейство» per se, а уж тем более в том специфически историческом контексте, в каком его имеет Солженицын. Понятийный смысл русского еврейства методологически выветривается в способе исторического исследования, принятого «историками широкого профиля», а «степень полноты источниковой базы», которой якобы a priori присущи достоверность и правдоподобие, не может соперничать с еврейской мудростью, переданной З. Фрейдом: «… правдоподобие не обязательно для истинного, а истина не всегда правдоподобна». Немецкий сатирик Кристиан Геллерт высказался в этом отношении с прусской откровенностью:

Кому Бог отказал в уме,

Тот на примерах понимает.

И тем не менее метод понимания «на примерах» есть отнюдь не злокачественная выдумка не очень глубокомысленных авторов, а еще в прошлом столетии он определял значительную эпоху в истории человеческого познания, ведя генеалогические ветви из эллинской натурфилософии, включая английскую школу эмпириков (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк, Д. Юм, И. Ньютон), и становление материалистического естествознания. Кризис метода был обусловлен успехами идеалистической философии и неустойчивостью всей материалистической парадигмы в целом, включая материалистическое (хронологически-фактологическое) понимание истории. Тогда как в еврейской тематике, как показывает опыт критических упражнений на солженицынском материале, идеологическая норма фактопочитания не только превалирует, но в ходу даже такие примитивные схемы познания как «степень полноты источниковой базы». Методологическая сторона рассмотрения еврейского вопроса имеет вполне самостоятельное значение, выходя далеко за пределы критики сочинения А. И. Солженицына, и познание еврейской проблемы в любом варианте априорно предусматривает знание хотя бы в общих чертах этого методического средства, как способа враждебного по своей природе иррациональной еврейской сущности.

Для этой цели трудно найти более удобный предмет, чем опус американского историка Семена Резника под названием «Вместе или врозь? Заметки на полях книги А. И. Солженицына» (2003г. ), настолько эта критическая повесть удивительным образом вобрала в себя все негативные показатели казенного метода фактопоклонения, не упустив ни одного, и также ни одного не взяв из положительных моментов данного способа. В «Заметках на полях книги А. И. Солженицына» автор представил каталог всех антисемитских прегрешений русского писателя, настолько обширный и объемный, что Солженицын кажется уже не просто антисемитом, а неким суперменом в этой отрасли: Солженицын целиком разделяет взгляды "фанатичного юдофоба и "тяжелого антисемита русского поэта Г. Р. Державина; хотя Солженицын не одобряет злополучный указ о рекрутском наборе Николая I, но и не порицает рекрутскую повинность, - по словам Резника: «Таким приемом Солженицын пытается перечеркнуть обширнейшую литературу и "общественную память" об одном из самых диких проявлений религиозной и племенной ненависти в России, причем прямо организованном властью»: Солженицын считает евреев виновной стороной в неудаче государственного опыта с еврейским хлебопашеством и старается, как говорит Резник, "… продемонстрировать, как царское правительство из кожи вон лезло, чтобы окрестьянить евреев, да как те упорствовали в своем отлынивании от земледельческого труда и снова и снова объегоривали власти, прикарманивая пособия".

Солженицын считает евреев причастными к ритуальным убийствам и на известном процессе Бейлиса его симпатии были отнюдь не на стороне задавленных страшными обвинениями евреев, - как красочно выступает Резник: "Солженицын силится спасти честь другой России. Той самой, которая, проиграв процесс, пыталась возвести часовню убиенного от жидов младенца Ющинского". Солженицын очень благосклонно относится к существованию процентной нормы для учащихся евреев и достаточно своеобразно, по изложению Резника, толкует тягу евреев к светскому образованию: «Поворот евреев к светскому образованию он рассматривает в контексте их… "уклонения" от воинской повинности, о которой речь шла выше. Переломным он называет 1874 год, когда появление нового "воинского устава и образовательных льгот от него" (стр. 181) якобы и заставило евреев ринуться в университеты». В выявлении отношения Солженицына к еврейским погромам аналитика Резника празднует свой триумф и по этому поводу он говорит о Солженицыне: «Он убежден, что власть погромов никогда и ни при каких обстоятельствах не организовывала, а все, кто утверждал иное, злостно клеветали на безвинное русское самодержавие, пользуясь тем, что "Россия - в публичности рубежа веков - была неопытна; неспособна внятно оправдываться; не знали еще и приемов таких" (стр. 332). Александр Исаевич приемы знает и оправдывает царское самодержавие довольно искусно». Имеются в наличии и такие пассажи: «Так что стремление Солженицына оспорить юдофобство Александра III неубедительно» и «Взяв на себя неблагодарную роль выгораживания организаторов Кишиневского погрома», Солженицын выглядит «не очень корректно» (2003, с. с. 41, 51, 69, 80-81, 85, 89, 101). И прочая и прочая - я выбрал аналитические суждения Резника только по самым четким параметрам антисемитизма в России.