При этом интенсивность неприятия сионизма с религиозной стороны превосходит аналогичное отношение в революционном лагере и, если в последнем отсутствует единство взглядов на сионизм как общественное явление, а в русском поле научились видеть связь и переход между сионизмом и социализмом, то в религиозном секторе полно властвует непримиримость и отчуждение. В 1943 году Американский совет по делам иудаизма заявил: «Мы против стремления создать еврейское государство в Палестине или где-либо еще и осуждаем его как пораженческую философию. Мы желаем отмежеваться от всех связанных с этим стремлением доктрин, акцентирующих расистские идеи, проповедующих национализм и отстаивающих теорию бездомности евреев. Мы противостоим всем подобным доктринам, считая их опасными для благосостояния евреев в Палестине, в Америке и повсюду, где только живут евреи» (2000, с. с. 551-552, 579). В. Лакер называет имена раввинов (Альфред Лилиеталь, Элмер Бергер), которые даже поддерживали войну арабов против сионистов. Данное обстоятельство свидетельствует, что галутный еврейский клерикализм в лице талмудистского раввината, объявляя себя единоличными хранителями еврейских национальных святынь и еврейского духовного богатства, на деле не стремится к святым местам, противится зову Сиона, подавляет ген Иерусалима, и, следовательно, не о коренных еврейских интересах, а побуждается своекорыстной мотивацией явно политической окраски.

Однако, давший столь много в когнитивно-гносеологическом плане для концепции русского сионизма, духовный сионизм Ахад-ха-Ама в практической реализации не оправдал возлагаемых на него надежд и не вызвал предполагаемых радикальных изменений. Ситуация здесь тождественна положению в исторической концепции Бердяева: глубокое и изощренное умственное проницание в теоретической части и слабое, вплоть до полного отсутствия, конкретно-практическое воплощение. И тем не менее считается, что духовная схема Ахад-ха-Ама осуществилась в конкретную фигуру - еврейский национальный язык иврит. Это заблуждение; язык иврит вовсе не составляет внутреннюю сущность духовного сионизма Ахад-ха-Ама, а эту функцию исполняет своеобразная духовная величина - национальная этика, тогда как национальный язык есть n-ое производное от национальной этики. У Ахад-ха-Ама сказано, что «… этика есть непосредственное отношение между внутренним духом и внешней жизнью, и раз человек привыкает относиться ко всем явлениям жизни в согласии с основами национальной этики, даже если сначала он это будет делать искусственно повинуясь заученному требованию, то он в конце концов ощутит в себе тот живой источник, тот внутренний дух, из которого проистекает национальная этика, и тогда это отношение станет для него естественным, само собой вытекающим из глубина его души». Это нетривиальное, так непохожее на академические дефиниции, определение этики светится индивидуальным смыслом и, хотя Ахад-ха-Ам не делает определяющего акцента на личностном факторе, но сама суть национального духа, - главнейшего полагания духовного сионизма в проекте еврейского мыслителя, - дана через внутреннюю личностную консистенцию еврейского духа. Следовательно, по высшему критерию (внутреннее-внешнее) творение Ахад-ха-Ама беспрекословно относится к сионизму философского класса.

Классификационная градация предмета познания, как и в каждом творческом процессе, в духовном сионизме составляет стартовую позицию и с этого пункта Ахад-ха-Ам начинает процедуру конкретизации национальной этики. Важно отметить, что в процессуальном отношении операция конкретизации Ахад-ха-Ама качественно отлична от внешне аналогичной операции в русской духовной философии, в частности, «объективации» Бердяева, и в смысловом порядке заимствована им из грамматики иврита. В языке иврит каждый предмет определяется двумя формами - как общее значение (к примеру, стол или дерево) и как его конкретное содержание (к примеру, этот данный стол или это данное дерево). Форма артикуляции в иврите обозначается особым артиклем ha (ха). Конкретизация Ахад-ха-Ама (кстати, псевдоним А. Г. Гинцберга сконструирован по этому правилу иврита и в буквальном переводе звучит как «один из этого данного народа», а не народа вообще) не противоречит объектизации Бердяева, - просто еврейские ха-формы относятся к неосвоенным объектам русской духовной методологии. Ха-формой или конкретизацией национального духа у Ахад-ха-Ама поставлен национальный язык, как исторически оформившееся цементирующее образование исключительно для членов еврейской конгломерации. Потому-то иврит занимает такое важное концептуальное место в конструкции духовного сионизма Ахад-ха-Ама, но вовсе не в качестве исходного субстрата, а в форме конечной конкретности сложных комбинаций по цепочке национальный дух-национальная этика-национальный язык. Ахад-ха-Ам разъясняет: "Понятно поэтому, что указывая на язык, как на средство сближения с национальным духом, мы опираемся на следующее умозаключение: язык создан национальным духом, а так как великий создатель запечатлевает своим собственным "я" свое создание, или, как утверждает хасидизм, «сила деятеля в создании», то во всяком языке необходимо присутствуют свойства того национального духа, которым он был создан, и поэтому, хотя мы и не можем указать, где эти свойства в языке, все нам ясно, что употребление национального языка приближает нас к национальному духу". Но если в начальной посылочной стадии постижений Ахад-ха-Ама присутствует индивидуальный момент как опора логической структуры и национальная этика напрямую связывается с персональными переживаниями индивидуальной личности, то на стадии умозаключения индивидуальный дух полностью выветривается и основные концепты постижения - национальный дух и национальный язык - даны в отвлеченно-обобщенной форме, характерной для коллективистского воззрения. Назначение языка в исследованиях Ахад-ха-Ама соответствует общему пониманию и язык принимается как средство общения. Однако еврейский мыслитель ставит на первое место средство (форму), а не общение (содержание), посредством чего язык приобретает силу как способа выражения, а отнюдь не высказанную личностью суть. Язык у Ахад-ха-Ама трансформировался в свойство коллективного порядка и в абсолютизации своей методической способности заслоняет наивысшую максиму индивидуального естества личности - национальный дух, - как сказано у Ахад-ха-Ама «употребление национального языка приближает нас к национальному духу». Оказывается, что коллективный фактор изначально составлял для Ахад-ха-Ама нечто близкое к целевой установке, и в своей программной статье «Не тем путем» (1889), он уверенно заключает: " Во всех своих заповедях и законах, благословениях и заклятиях Моисеево учение имеет перед собой единую и исключительную цель: благо национального коллектива на его исторической земле. Индивидуальное же счастье совершенно его не занимает. Каждый израильтянин рассматривается им исключительно как член народа Израильского, а благо, достигаемое всем коллективом, есть награда за деяния личности… Народ един во всех своих поколениях, а отдельные личности, живущие в каждом данном поколении, подобны тем маленьким клеточкам в живом организме, которые, ежедневно обновляясь, ничем не изменяют присущего всему организму общего единства"; и еще, но уже с определенной духовной претензией: «Но и те немногие, которые способны достигнуть высшей цели и для которых, следовательно, существует индивидуальный нравственный критерий, там, где этот их индивидуальный критерий сталкивается с общественным обязан подчиниться последнему… и так оказывается, что с точки зрения высшей цели человеческого рода вообще - а именно в ней источник нравственного долга - благоденствие общества важнее, чем благоденствие отдельных индивидуумов, хотя бы они и принадлежали к числу немногих совершенных» (1991, с. c. 130, 129-130, 20-21, 179-180).

Итак, коллектив составляет для Ахад-ха-Ама таксономическую категорию по линии личность-коллектив и с той определенностью, с какой творение еврейского мыслителя попадает в философский класс сионистских систем по признаку высшего подразделения внутреннее-внешнее, оно оказывается по низшей классификационной иерархии в разряде коллективистского отряда, а, как всякое коллективное образование, обладает политической сущностью. Такое положение нисколько не противоречит тому антагонизму, какой наличиствует между духовным сионизмом Ахад-ха-Ама и политическим сионизмом Герцля, а только более строго систематизирует данное противостояние: в позиции антиподальности находятся политическая система Герцля-Нордау и система Ахад-ха-Ама, относящаяся к философскому классу сионистских образований, или другими словами, противостоят между собой политические конструкции русской и западной формации-сионизма. Будучи по авторскому конструктивному замыслу коллективным (политическим) образованием, система духовного сионизма Ахад-ха-Ама в то же время насыщена внутренним духовным содержанием и в этом состоит необъяснимый, ибо рационально не постижимый, сугубо еврейский момент ахадаамовского открытия, единственного и уникального в банке русского еврейства. В качестве субстратной основы духовного гнозиса Ахад-ха-Ама должно принимать его суждение: "После ряда столетий, отмеченных страданиями и унижением - извне, верой и надеждой на милость небес - изнутри, зародилась в наше время новая и богатая последствиями идея, стремящаяся низвести с небесной выси веру и надежду и превратить их в живые, творческие силы, - сделать Землю основой надежды, сам Израиль - объектом веры". Здесь помимо фиксации сионистской идеи выведены другие духовные показатели этой идеи - Земля, надежда, вера. Украшением теоретического курса Ахад-ха-Ама является блестящая рефлексия соотношения религии и этики, как духовных формообразователей, лежащих в основе его духовной системы. Ахад-ха-Ам постигает: «Отношение между религией и этикой в жизни народов есть одно из наиболее запутанных исторических явлений, дававшее во все времена повод к самым противоположным воззрениям. Большинство людей, видя, что среди предписаний религии некоторые имеют этический характер, и чувствуя, что от нарушения этического закона их часто удерживает страх перед религией, привыкло думать, что этика есть по самому своему существу только часть религии, которая вместе с нею возникла, на нее опирается и без нее немыслима. Однако с древнейших времен и доныне находились в противоположность к этому мыслители и ученые, которые отлично видели, что между религией и этикой не всегда бывает полное согласие, что этика часто отделяется от религии и идет собственным путем, не дожидаясь, чтобы религия озарила его своим светом. Это обстоятельство привело их к убеждению, что религия и нравственность суть два различных жизненных явления, имеющие каждое свой особый корень в человеческом духе, и что лишь после того, как они развились и окрепли, они соединились вместе и переплелись друг с другом своими ветвями - на пользу нравственному развитию, с одной стороны, и во вред ему, с другой» (1991, с. с. 13, 123).